ЕСЕТА ОТ П. КАНЕВ

задна корицаза ІІІ курс КИ- КМГН: 

(*някои от текстовете са взети от книгата ми: Канев, Петър, Двете Европи: Техне и филия – комуникации в живите културни системи” 2014)

Другостта на Другия

 

Алтернативен означава“Друг”.

Въпросът за Другия вконтекста на европейската културна традиция е зададен още в известната притчаза ближния (за добрия самарянин) вНовия завет. В зората на ХХ век той е свързан със следфройдистката традиция –предусетен от психолозите Фройд, Юнг и Маслоу, повдигнат от сюрреалистите и оттехния сподвижник Жак Лакан, Въпросът за Другия е пренесен в антропологията отКлод Леви Сторс, развит е в критическия подход на Франкфуртската школа и епопуляризиран в произведенията на един от най-ярките представители нахуманистичната философия в зората на ХХІ столетие – Цветан Тодоров, като следнеговото блестящо произведение „Завладяванетона Америка или Въпросът за Другия“ прониква съвременната хуманитаристика,включително и обратно в богословиетои религиозната философия при автори като Ханс Кюнг, Йоан Зизулас и ХристосЯнарас.

Въпросът за Другия еосновният въпрос на общуването, на общението, на „общенето“ по между ни. Той есвързан с първоначалното значение на термина комуникация, произтичащо от латинската дума комуна – като жива система. Живи са такива системи, които не са простии не са механични, а са комплексни, свръх-сложни, практически необозрими. Те сасамоподдържащи се, полицентрични, самоорганизиращи се по собствени закони,самовъзпроизвеждащи се, самотворящи се (автопоетични) незавършени живи процеси, а не са статична даденост,не са статукво. Такива са всички природни органични системи и част от човешкитекултурни системи. Те са системи, защото не могат да бъдат обяснени с нито едниот съставящите ги елементи, а са понятни само в органичната им цялост. Те саименноживи, защото живеят собствен живот, който не сеподава на механични опростенчески обяснения. Те са синергия, защото елементитеи подсистемите им функционират като тонове в симфония, като играчи в добъротбор. Те са холистични, защото са единна пълнота, а не са сбор от разфасованиелементи. Те са еко-логични, в смисъл че носят логоса на нашия собствен дом, нанашето местообитание в човешката ни вселена – а този дом е нашата сложна живакултура.

Всичко това означава, чеизучаването на която и да било живасистема ще е парадоксално, тъй като по начало не може да бъде постигнато.

Още легендарният Питагор,създател и кръстник на философията, вероятно е осъзнал парадоксите на подобнаамбиция и е предположил, че мъдростта не може да се постигне, но може да сеобича. Затова и е назовал своето учение „обич към мъдростта“, любомъдрие, сиречфило-софия: едно филистично отношениекъм космоса, света, живота и човеците. Още чрез Сократ и Платон Другата(алтернативна) европейска култура се очертава като филистична нагласа към света.

 

Научна чест и Честна наука

 

Неминуематаидеологическа същност на мисловността повдига в науката и важния въпрос заоценностяването на Другия като равноценен – способността ни да възприемемценността на различните от нашите собствени мисли, идеи, ценности, етики,патоси и идеологии – както тези на нашите приятели и съмишленици, така и тезина нашите опоненти. Тази способност е базата за съществуването наинтелигентност, на научен дебат и научноразвитие, както и за всяка комуникация изобщо.

Ето защо един отглавните и често пренебрегвани ДРУГИ въпроси, както във философията, така и във всичкинауки за човека са (и вероятно винаги щебъдат) въпросите за приятелството и обичта. Ние не сме в състояние даразберем живота ни на човешки същества, ако изключим от полезрението сижизненоважната същност на явлението φιλία.

 

Френският антропологКлод Леви-Строс, вдъхновен от психологическите теории на Жак Лакан, посвещаванаучните си търсения на мечтата да докаже структуриращия характер за всяка еднакултура на всички “големи” (велики) митични повести, разкриващи зараждането исъщността на космоса и мястото на човека в него. Опитът му да свържетипологията на митичните сюжети и герои с типологията на семейнитевзаимоотношения и на фамилните комуникации в отделните култури не постигабленуваната универсалност и завършеност и той стига до извода, че за ума,трениран в опростената и “студена” европейска логика от “аристотелов тип”(логиката на непротиворечието), не е възможно да прозре, преведе и разбересложността и “другостта” на “митичното мислене” на “топлите” (традиционните)култури. Теоретичните схеми не могат да обяснят живия живот.

В “Тъжните тропици”, именнов този смисъл, Леви-Строс описва единствената антропологическа експедиция, вкоято е участвал лично. Експедицията е като сбъдната мечта за всеки антрополог– изследователите откриват индианско племе (бороро)по поречието на река Амазонка, което никога до този момент не е контактувало сбялата раса, но опитът им да се разбере и обясни странната им култура, поне набазово ниво, се оказва катастрофа. Учените попадат в невероятен свят, подобенна описаните от Суифт в “Пътешествията на Гъливер” – едно общество само отфизически млади хора, в което старци не съществуват. Всеки член на племето,когато навърши 30-35 годишна възраст, изпада в необяснима безкрайна тъга,престава да се движи, престава да се храни, престава да пие, общува само сдуховете на мъртвите си близки и постепенно угасва и умира. Нито едно обяснениена това загадъчно явление не се оказва задоволително. Въпреки всичките сиопити, Леви-Строс не успява да прозре в сложната обяснителна система насъзнанието на тези винаги млади индианци, за които старостта не съществува.

Ако оставим настранавъпроса, че чуждата културна парадигма, която се е развивала по свои собственипътища с течение на много хилядолетия, по принцип винаги ще си останенеразгадаема за пришелеца в нея, “Тъжните тропици” могат да ни наведат и на ощеедна идея: отношението между стари и млади е дотолкова фундаменталноструктуриращо и общочовешко в повечето общества, които познаваме, че когато сесблъскаме с племе, в което то не е валидно, защото в него няма старци, ние сеоказваме неспособни да проумеем каквото и да е – няма за какво “да се хванем”,за да изграждаме аналогии със собствените си семейства, фамилии, общности.

Обяснителните митичниповести за човека и космоса на културата на вечно младите са ни напълнонепонятни. Още повече, че ние самите, след индустриалната революция, живеемпо-скоро в точно противоположното – в общество на старците, вгеронтокрация (царство на старите). Днессе смяташ за вече млад/а едва, когато започнеш да остаряваш – например“младите” учени, преподаватели, директори, политици, бизнесмени и бизнесдами сатези, които наскоро са навършили 40 години, с вече проявени първи физическипризнаци на старостта (която според медицината започва като физиологическипроцес след 35 годишна възраст). Този процес нагеронтокрация е дотолкова напреднал в своя абсурд, че дори зародители на 40 години се използва епитета “млади” – млад баща, млади родители,младо семейство… Кои са тогава старите и застаряващите?

Една от характеристикитена новото модерно общество е че то е разделено на млади старци, старци насредна възраст, зрели старци и мъртви пенсионери. Физически младите са просто“недозряла” “маса”, за която се говори (често негативно), но която не участвареално в живота на официалните му легитимни нива. Същото се случва обаче и снедоумрелите пенсионери, чиято единствена цел (ако съдим по посланията намедиите и по здравната и социалната политика) е или да влязат за много дълго вболница с частни печалби, да поддържат фармацевтичния бизнес като закрепостениза него, или ако не, колкото се може по-скоро да умрат, за да налеят ресурс къмспекулативните печалби на погребални агенции и нотариални кантори, управляваниот млади и зрели старци. Това далеч не е единствената характеристика нанай-новите времена, но е достатъчно объркваща по отношение на въпроса какво естаро и какво е младо в тях (Даймънд 2013).

Как комуникиратреволюционните обновления с консерватизма на статуквото в европейските културина техните различни нива – останки от традиционните култури и модерни култури –технократска и човеколюбива (хуманистична, филистична)? За да можем да мислимвърху такива въпроси е нужно първо да отговорим на питането в какво времеживеем днес и кое е истински новото внего, както и кое е безнадеждно “старото”, дори и когато публично ни сепредставя като модерна “новост”.

 

“Къде съм у дома?

Къде е дома ми?

Търся свой дом.

Поглеждам на горе

ясното синьо небе.

Ясно синьо небе”

 

Питър Гарет (“Миднайт Ойл”)

 

Има един много просткритерий за определяне кое е новото и кое е старото, който не действа прифеномените на културата. Простият критерий гласи, че новото е това, което не есъществувало преди, а старото е това, което някога е съществувало, но несъществува вече. В света на културата обаче не е така – отмрелите и остарелинеща могат да продължат да съществуват по някакъв начин – например банкнотивместо пендари на сватбата, абитуриентски бал вместо племенна инициация или пъкгостоприемни хора и семейства, когато гостоприемството не е социално приемливо,т.е. не е нито общоприета норма, нито общоприета практика. Реликти (останки,развалини) от старото и умрялото се откриват на всички нива на културата – тепродължават да живеят като “живи мъртви”, своеобразни културнифеномени-вампири. Същевременно новостите могат да не бъдат официално възприетии приети, дори когато са се случили преди повече от един или два века.

Културата е невероятноконсервативен организъм, който изключително трудно допуска културните новостида станат норма, да битуват и да живеят нормално. Новостите обикновено са обграденив някакъв страничен на цялото културен резервоар, в нещо като изолиран лагерили културно гето, в нещо като джоб, като външна пъпка на тялото на културата.Еманципираните жени и до днес, почти два века след Толстой, се сблъскват сприблизително същите проблеми като Анна Каренина. Еманципираните студенти савсе още такива „аутсайдери”, каквито са героите от барикадата в “Клетниците” наЮго. Някои културни новости трябва да чакат с векове, преди да се превърнат вобщоприемлива културна норма на нормалност. Същевременно някои новости сапреоткрито и възродено отдавна забравено старо – например част от земеделските практикина новите еко-земеделци. Кое тогава е истински фатално новото в съвременнатачовешка ситуация?

 

Ето поне едно радикално НОВО нещо, за което веднага се сещам: Юри Гагарин – да видиш планетата от далече – планета Земя – нашиятсвят – да се побере в зеницата на окото ти – ето фундаментално, фатално безспорноновото, което неминуемо ще доведе до драстични културни, обществени и човешкипромени – без значение дали тези промени ще бъдат изчезването на човеците илитяхното подобрение или видоизменяне – тези промени са неминуеми и всеки опит дасе крием от тях, заравяйки главите си в пръста е безсмислен, безнадежден исмешен.

 

Всички истински новости произлизат именно от там – ни е вечеживеем на планета, за пръв път сме обитатели на планета, планетата е нашия дом,а не колибата, селото ни, апартамента или града ни, фирмата та ни или националнатани държава. Ни е вече не сме просто и само българи, европейци, французи,англичани, китайци, руснаци, човеци, негри, бели, маймуни, ние сме вечеземляни. И именно от там започват всички истински новости – както добрите, такаи лошите. Новият човек е землянин. Ганди е землянин, Чаплин е землянин, ДжонЛенън е землянин, Хана Аренд е землянка. Икономиката ни и нейните ресурси саземлянски, планетарни. Политиките ни – и видимите и задкулисните – саземлянски, планетарни. Несправедливостта е землянска, планетарна. Заплахата откатастрофа е землянска, планетарна. Престъпността и мафията са землянски,планетарни. Движенията, за свобода, за човешки права, за нормалност исправедливост са землянски, планетарни. Комуникациите ни са землянски,планетарни. И човешките общности начеват да бъдат такива или поне да имат иизмерението на земялнски и планетарни.

 

Това е нещо до такава степен ново и непознато на човешкитекултури, че то не само е непонятно за адаптацията ни, но е и изключителнотрудно да бъде осъзнато от малките ни мозъци в истинския му мащаб, който е огромен,колкото цяла планета.

 

 

Парадоксалният характер на реалността води до там, че всъщия момент, в който се оказваме обитатели на нещо, толкова огромно, колкото еедна планета, гигантското се превръща в малко, планетата става “глобално село”и неочаквано осъзнаваме, че светът ни става малък, както и че именно малкитенеща, събрани в своята цялост създават и представляват цялата огромност –“капка по капка вир става”, “океанът е създаден от капки” и “дяволът е вподробностите” и “малките камъчета обръщат колата”. Именно поради гигантскитеизмерения на нашето ново общо местообтилище – планетата Земя, вниманието, познаниетои анализът, насочени към “малките работи”, “слабите въздействия” и “малкитечовеци” – са толкова своевременно необходими. Подобно на анекдотите за слона имравката, или на приказките за заседналите мореплаватели в корема на кита, в сърцевинатана гигантското стават важни именно малките неща.

 

 

Изследванетона този въпрос представлява и своеобразно обобщение на собствените ми научниинтереси и изследователския ми принос за изучаване на сложните отношения междустарото и новото в българската европейска култура в контекста на комуникациятамежду консервативното статукво и постоянно обновяващата се алтернативна културана живота, основана на обичане, на филия.
Поради творческото начало (поезис на гр.) ние сме на ръба да унищожимсебе си, животоподържащата си система, голяма част от живота на планетата ни иедва ли не цялата ни планета като такава. Ето защо може би именно творечскотоначало е едно от началата, които имат потенциала да ни спасяват от собственитени чудовища, които сме създали чрез него. В този смисъл поезията се явява като страшноважно нещо, противно на общоприетото мнение че е декорация на цивилизацията, тяе самата кръв самото сърце на тази цивилизация.

 

”Филиа” или Европа на любителите

За обичта на самоактуализиращите се хора далеч не е характерноопитването, напъването, стремежа да обичат. (…) Те обичат, защото са хора,които мога да обичат, по същия начин, по който са добри и честни. Те саестествени, защото в природата им е да са такива спонтанно, тъй както силниятчовек е силен, без да го иска, както розата излъчва аромат, както котката еграциозна или детето е дете. (…) [Обичта им е толкова е естествен процес] колкото физическият растеж или психичнотосъзряване. [Обичта] представлява един аспект на Битието: любов към Битието надругия.” (Маслоу 2010: 420). (…) “Нещо повече, съвсем ясно е, че да обичаш – тази потребност да се премине отвъд границите на егото е потребност катопотребността ни от витамини и минерали.” (Маслоу 2010: 414)
Невидимата филистична модерност в Европа е различна от видимите проявления на технократската Модерност: индустриалните цивилизации, националните държави, военните и полицейски режими, колониализмите, капитализмите, тайните служби, международните финанси, „глобализацията“, „края на историята“ и технологичния прогрес. Разликите се открояват не само в това, че алтернативнатафилистична култура е неофициална, скрита и публично неоценена, а и в нейната „живост“ – в нейната органична сложност и динамичност и най-вече в ценностните й ориентири, които ни позволяват да я определяме именно като Фιλία.

Фιλία като нашата европейска човечност, която създава естествени общности на основата на приятелството, нуждата от общуване, споделеност, съ-действие и съ-причастност, Фιλία като естествена нагласа на обич, която обединява ценностно всички социално-културни форми на алтернативната модерност  – човеколюбие, жизнелюбие, свободолюбие, родолюбие, земе-любие, жено-любие, мъже-любие, друго-любие, природолюбие, културолюбие, любознание, космосо-любие – това е свързващото („религио-творящо“) понятие, което съчленява главните проблеми в съвременността ни: екологията, религиите, философията, човекопознанието, новите общностни движения, въпросите за човешките живи системи, за Европа, за комуникациите и за алтернативните културни парадигми.

  Руският вариант на уикипедия към януари 2014 г. ни дава следното определение за понятието „филия“: „Филия (др.-греч. φιλία) — древнегреческое слово «филия», часто переводимое как «дружба» или «любовь», не имеет точного соответствия в других языках. Оно обозначает не только «дружбу», но и «дружественность», «расположение», «притяжение», «влечение», «любовь». Существительное «филия» имеет свой глагол —др.-греч. Φιλέω — «дружу — люблю».

Можем да допълним, че макар в повечето европейски езици да няма точен превод на гръцката дума φιλία, в българския език има понятия, които в голяма степен смислово се припокриват с нея: това са понятието „обич“ и глаголът „обичам“. Контекстът, в който на български употребяваме думата „обич“, никога не е еротичен и много често е свързан именно с приятелството и „несексуалната“ любов като обща нагласа към света.

Английският вариант на Уикипедия определя понятието „филиа“ като brotherly love. В контекста на Аристотеловата етика обичта-филиа далеч не е само любовта към кръвните ни братя, а по-скоро е любовта, чрез която се побратимяваме с тези, които не са ни братя по кръв – с нашите приятели, с нашите ближни и другари, с нашите любими същества, били те гърци или чужденци, мъже или жени, животни или хора.

Точно в този контекст думата „филиа“ влиза в християнството, в източното богословие, а от там – и в науката. В един още по-разширен контекст филията може да се възприема като настройка на обич към света, към живота, към това, което сме и което ни заобикаля – човешка личност, или пък живо същество, животно или растение, конкретно място, планина или река, град или село, народ или страна, красота на природата или красота на човешкия дух, изразена в творчество – без значение какво и кого обичаме, обичта ни кара да му се посветим изцяло, защото поведенчески и емоционално осмисля живота ни. Отдаваме се изцяло на обичаните и сме готови да ги защитим на всяка цена, дори, ако се налага, на най-неприемливата – страдания, лишения, саможертва. За разлика от еротичната любов, която често е фиксирана като обсесия към един-единствен обект на страстта, обичта има качеството да се умножава, насочена към все повече и повече неща, които обикваме, обичайки. А колкото повече и по-многообразни неща обичаме, толкова все по-многобройни и разнолики неща обикваме тепърва като пряк резултат от първоначалната ни обич.

Фιλία, или обичането, е динамичното качество на алтернативната европейска култура, което изразява особената същност на комуникативността й: на общуването, на общението, на диалогичността, на сложните и преплетени връзки наживи комуникации и съ-причастност в нейните органични социокултурни системи и подсистеми. Именно в този смисъл думата φιλία може да се възприема като жива основа на една недобре позната Друга европейска култура, съпътстваща ни като невидим ангел-пазител от средновековното християнството през Ренесанса и Просвещението до „новите социални движения“ и екологизма в зората на ХХІ век.

Алтернативната модерност на филистичните нагласи на човеколюбие, родолюбие, природолюбие, народолюбие, просветолюбие и свободолюбие в България избуява, развива се и достига своите върхове много преди зараждането на технократската парадигма на Модерността. Тя също минава през няколко ясно обособени етапа, съответстващи на етапите на развитие на филистичната макро-култура в европейското пространство[1].

[1]  Терминът включва също и мета-европейските пространства, в това число САЩ, Латинска Америка, Британския протекторат (Канада, Австралия, Нова Зеландия), Русия и Израел

Филистичнатаеманципираща Европа на Модерността, Другата Европа, алтернативната Европа -това е Европа на Просвещението и Ренесансовите ценности – другата Модерност насвободата, равенството и братството, на образованието и човеколюбието, наинтелекта и духовността, на солидарността и равнопоставеността, на демокрациятаи на мирните решения, на правовата държава и на социалната отговорност, нагрижата и на разума, на свободата на личността и на правата на човека игражданина, родител на култура от сложни и богати ценности, които без насилиезаразяват и привличат дори неевропейци с мечтата да бъдат европейци. Ханс Кюнгопределя тази култура на европейския хуманизъм като най-новата от многоторазлични парадигми на християнството (Кюнг 2000?)[1]. Именно тази «другаЕвропа» е «Европата» като драгоценност – с нея свързваме демокрацията, от тазиЕвропа се възхищавахме и искахме да сме част, защото именно тя гарантира«добрия живот» на обикновения човек, към който цяла централна и югоизточнаЕвропа мечтаеше да преходи чрез т.нар. «преход». И отново с нея свързвамеидеята за естествените човешки права, едно, от които е правото на свобода намисълта, съвестта и вярата («Die Gedankensind frei» – пише един от най-ярките представители на европейскотоПросвещение Йохан Волфганг фон Гьоте през 1800 г.). И именно тази Друга Европа,“Европата” като филия, “Европата”, която обичаме – тя не е и не може да бъде стандартизирана,не е еднаква, не е единна, никога не може да стане еднообразна. Тя имабезкрайно много лица и проявления.

 

 

Еднообразието епредстава, която е възможна да се появи и да съществува единствено в човешкотовъображение. В действителността не съществува друго еднообразие, освен всъздадените от човека уеднаквени и стандартизирани предмети. Но идеята заеднотипен стандарт е възможно да се реализира само на ниво изкуствени вещи.Еднообразието е невъзможно да съществува в действителността, изпълнена сдвижение и сложност, с промяна и с действеност, с органична комплексност, сживот и безкрайни съчетания на взаимовръзките. Не съществува еднаквост ворганизмите, не съществува еднаквост в говоримия език, не съществуват еднаквипсихики, не съществуват и еднотипни и еднообразни култури. Не съществува иеднотипна Модерност – има различни “модерности”. Не съществува и една единнаЕвропа. Унифициращата технокрация не е, не може да бъде и не може да станеединственото й лице – освен в рамките на лъжата и на представите навъображаемото. Съществуват други Европи, различни Европи, Европи от “друг пол”,Европи от другата половина, както и Европи с различна европейска култура.Съществуват и Европи-проекти, Европи-мечти, както и Европи-невидими инезабелязани реалности.

В научнофантастичнияроманен цикъл «Тъмните му материи» (1995-2008)британският автор Филип Пулман описва две Англии, които съществуват независимоедна от друга в две паралелни вселени. Разликите между тях са незначителни иедновременно с това – много съществени. Малките различия правят така, че наповърхностно и формално ниво всичко в двата свята изглежда като едно също –например колежите в Оксфорд са едни и същи и в двата свята, но всъщност въобщене е едно също. Тази алегория може да се ползва за разбирането за реалнотосъществуване на още две Европи. Освен двете европейски култури, разделени поценностен критерий – технократската и хуманистичната Европа, съществуват ощедве алтернативни една спрямо друга и паралелно развиващи се европейскицивилизации на базата на разлики от географско-пространствен икултурно-исторически принцип, които заедно съставляват целостта на европейскатакултурна макропарадигма, подобно на двете полукълба на човешкия мозък, но същевременноса разединени и често не отчитат и дори не подозират за съществуването си и заразликите по между си, поради прекалено голямото повърхностно сходство ипрекалено малкото познание, което имат една за друга и за това тези паралелниЕвропи се оказват разединени като при болестите на мозъка, при които връзкитемежду лявото и дясното полукълбо са прекъснати. Названията за тези две Европиднес са разнообразни и предимногеографски – северът и югът, западът и изтокът. Някои политици се опитаха да гипредставят дори като две скорости на една Европа, без да съзнават, че ставадума за две полукълба на европейската култура, за два европейски свята, коитосъществуват независимо и равноценно, но се развиват паралелно и с една и същаскорост като огледални образи на алтер его, но не и като антиподи една надруга. Това не е изненадващо, тъй като елементарното технократско мисленетрудно може да схване изумителния свят на Другостта – фактът, че някой може даизглежда същият като теб и същевременно изобщо да не е същият. Втова отношение наблюдаваме отново как изкуството значително изпреварва вразбирането политическото говорене – още през 1991 г. световно известнатаирландска рок-група U 2 заснеха клип страбанти на границата между източен и западен Берлин, а рефренът напесента «One» (1991) перифразираше прочутите слова на апостол Павел: «We are one, but not the same»  – «Ние сме едно, но не едно и също».

Твърде озадачаващо енеразбирането за съществуването на двете паралелни Европи, при положение, че тое ясно заложено още със самото зачатие на европейските цивилизации и култури –разделянето на Римската империя на две империи – едната в периметъра насеверните варвари – германски и ирано-келтски племена, а другата – вевразийския югоизток – в периметъра на елинизма и на изтънчено-културната ипребогата на традиции, но и прекалено стара «люлка на цивилизациите».Културно-исторически западната паралелна Европа инкорпорира в себе си културитена суровите, войнствени и склонни към грабителство и пиратство варвари от келтско-иранскатаи славяно-германската групи – гали, брити, ибери, франки, алемани, саксонци,готи, викинги и др., примесвайки ги с наследството на латинската имавританската цивилизации, а алтернативната югоизточна Европа инкорпорира всебе си свръх-цивилизования имперски азиатски изток, смесвайки го с културатана степните народи като авари, скити, хуни, кумани, маджари, татари, османци идр. Тази непозната и непризната на Запад Европа се развива в рамките на няколкосвръх-цивилизовани и свръх-сложни, но по азиатски деспотични империи – Персия,Елинистичната империя на Александър, Източната Римска империя, мюсюлманскитехалифати, двете български империи, сръбската империя, руската империя,Османската империя и империята на Хабсбургите, а през последния половин век –също и СССР и наследилата го Руска федерация. Дълго време Изтокът е служил заобразец на Запада в Европа, но след османското завоевание и началото на Новотовреме тази конфигурация се променя – Северозападът със своите две лица –технократско и хуманистично се превръща в образец за подражание на югоизточнитеевропейци, включително и на Русия и на Турция. На границата между юга и северае Франция, която след абсолютизма на Луи ХІV и особено след последвалитереволюции за дълго време се превръща в образец за подражание, както на Изток,така и на Запад. Така с началото на ХІХ век двете Европи отново ставатпаралелни, отново стават «едно, но не едно и също», но за жалост и до денднешен изобщо не се познават и не се разпознават взаимно. Въпросите за чужденецъти особено прочутия Въпрос за Другия на Лакан стават особено актуални днес и натази плоскост и не случайно са ключови за западни автори от югоизтока катоЦветан Тодоров и Юлия Кръстева. Още повече, че «Желязната завеса», проектиранав Ялта и Техеран, изигра ролята си за разединение, разграничение, засилване наразличията и взаимното непознаване на двете лица на европейската култура помежду им. Въпреки това, през целия този период от 1948 до 1989 тяхното развитиевървеше паралелно и взаимосвързано в едновременност и сходство, но и вразличност, подобно на двата свята, описани от Пулман в «Тъмните му материи». Те бяха свързани както на ниво технократскакултура – международни договори, финансови игри, свръх-индустриализация, военнанадпревара, така и на нивото невидимата алтернативна култура на европейскияхуманизъм, на ниво еманципация, оценностяване на уникалността на личността на«малкия човек“, на ниво свободолюбие, човеколюбие и творческа себеизява. Тазиестествена връзка и паралелно развитие обаче за дълго време останаха скрити иневидими – изтокът виждаше постиженията на запада, но не виждаше проблемите му,а западът си мислеше, че вижда проблемите на изтока, а изобщо не искаше и дазнае за постиженията му. Едва с преминаването на поредното загубено европейскопоколение и особено чрез програмата Еразъм в последните години завесата нанепознаването на другия започва да се вдига – в зората на ХХІ век и дветеЕвропи имат шансът да преодолеят шизофренията и да съществуват в едно. Тозишанс не се крие в технократската култура на грандоманското статукво, коятопрокламира сегрегация и Европа на две скорости, а в невидимата алтернативнакултура на малкия човек – в «комуникативната рационалност»[2] на рокаджии и «поети скитари», филмови творци, непризнати учени и изобретатели, учители и студенти,представители на мрежови граждански групи, на «религиозни възраждания» и нанови социални движения за еманципация и просвещение, за защита на човешкотодостойнство, на живота и на средата на живот и за глобална справедливост.

 

Една невидима борба е скрита под повърхонсттана модерните общества в съвременността ни – борбата между две различни Европи:Европата на алтернативната жива култура на ХХІ век и Европата на мъртвитеофициални културни форми, наследени от ХІХ век. В тях се оглеждат две притивоположнилица на новата Модерност – две противополоожни Модерности: Τέχνη – официалнатаЕвропа на технократските обсесии, и Фιλία – неофициалната Европа на любителитена обичта.

Липсата на диалог между тях ги довежда досблъсък: до битка на два духа: на непризнатия човешки талант Давид срещутехничността на легитимната машина Голиат, на неформалното красиво срещуофициалното грозно, на малкото и финото срещу грубата гигантомания, накреативното действие на органичното срещу установените механизми на господстващотостатукво, на нелегално етичното срещу легализирано аморалното, на човешкитеизмерения срещу пандемията на дехуманизацията, на биофилията-обич към животасрещу биофобията – ужас-омразата към всичко, което е живо…

Бездната, отворено от невъзможнатакомуникация между тези два свята е на път да прерасне в една нова невидимавойна на световете, която все по-осезателно заплашва бъдещето на човека и наживота в нашия нов дом-планета, в глобалното ни селище Земя.

 

Още Романтизмът ни езавещал множество архетипични образи на двете лица на Модерността – от еднастрана “лицето на войната“ и хегемонията, свързано с лицето на технокрацията ина капиталистическата индустриализация, а от другата – лицето на “малкиячовек“, на просвещението и неизкоренимото свободолюбие и волност на човешкаталичност, на полета на човешкото въображение и творчество, на призванието навродения “категоричен нравствен императив“, който става основа на нравствениябунт на пробуденото еманципирано човешко същество. У Хофман тези две лица намодерното се откриват в образите на “Цахес, наречен Цинобър” и на бедниястудент Балтазар[1].В шедьовърът «Студеното сърце» («Das kalte Herz») на Вилхелм Хауф гиоткриваме в образите на «Михел Холандеца» и на въглищаря Петер. У Стивънсън ги откриваме като двуликия Янус вобразите на мистър Хайд и доктор Джекил, а у Мери Шели в пагубния стремеж къмбезсмъртие на доктор Франкенщайн и в трагичната съдба на неговата годеница. Итъй като романтизмът и Просвещението не са строго отграничени културни явления,а се преливат едно в друго е добре да добавим и още няколко архетипични зараждането на европейските модерности живи символни образа – Мефистофел и Фаустна Гьоте (Гьоте е един от много малкото вдъхновители на Фройд, наред с Шекспир,Леонардо и Платон) и лилипутите и Гъливер на Суифт, Салиери и Моцарт в «Малки трагедии» на Пушкин.

Едни от най-ярките иактуални до днес символни образи на Модерността можем да открием в романа-поема«Клетниците» на Виктор Юго. Лицата наАнжолрас, на Мариус, на дядо Мабьоф, на Гаврош и на другите малки герои отмалката барикада, не само че не губят своята съвременност, а стават всепо-актуални в зората на глобализирания хипер-модерен ХХІ век. За съжалениелицата на страданието като Фантин и Козет и лицата на измамниците ипрестъпниците като семейство Тенардие – също.

«Клетниците» ни оставиха и два забележителниобраза на двете лица на Модерността: Жавер и Жан Валжан. Чрез опозицията междудвамата герои с непримирими личностни характеристики, Юго разкривараздвояването на Новите времена в неразрешим конфликт.

От едната страна на конфликта е блюстителят на технократското статуквотос неговата вярна служба към ценностите на милитаризма, на формализма, на“буквата на закона”, на подчинението и на господството. Като въплъщение наофициално легитимния свят на “техне”, полицейският инспектор сякаш няма исобствено лично име. Личното лице и название не е необходимо насъвършения технически изпълнител, който се  е отрекъл от собствени мисли иот собствени нравствени преценки в името на тоталния авторитет на закона нагосподството на “баналността на злото”, на безличното и формалното.Той е средство в машина, всеотдаен служител, който боготвори властта си, даденаму от институциите на “нацията”, на бюрокрацията, на полицейщината и навойната, винаги верен до гроб, дисциплиниран до себеотрицание, неподкупен дофанатизъм, праволинеен до умопомрачение, лишен от въображение до малоумие,самотен като труп на удавник: “всичкото зло, което се съдържа в доброто”.

От другата страна на барикадата е Жан Валжан,«малкият човек»[2] с неговата любов към свободата и къмближните, който може да се впише в съществуващата система единствено чрезизмама.

Инспектор Жавер е съвършеният образ на статуквото,а Валжан – на алтернативната модерна култура на свободолюбието и човеколюбието,непризната официално, невидима и криеща се, съществуваща на ръба или извънзаконите на самото статукво.

За разлика от инспектора, представен от Юго като“всичкото зло, което се съдържа в доброто”, Валжан по природата си не е зъл,нито добър, а в различните моменти от развитието си най-често е и дветеедновременно, а понякога нито едното от двете, защото да върви напред гомотивира нещото “отвъд доброто и злото”, което не може да бъде  сведено до прости и еднозначнихарактеристики – самият живот, съживен от любителството, от грижата за любимотосъщество, от обичането и от обичта.

Подобно на Дон Кихот, на Хамлет и на “Триматамускетари”, Жан Валжан е повече от литературен герой – той се е превърнал в“жив символ”, в “модерен мит”, в архетипичен образ на Човека (“Ecce Homo”).Валжан е образ-въплъщение на алтернативната Европа на хуманизма, насамоизграждането и самообразоването, на патоса на неформалното: налюбителството и обичането на живота, на “носенето на кръста” на неповториматачовешка личност, модернизираща – обновяваща и обновена в етиката на ХристовияНов Завет, в подвига да надраснеш себе си.  Ключовите думи, които изразяватнай-точно тази алтернативна култура на европейската Модерност са «свобода»,«въображение», «творческа себеизява», «личностна уникалност»,«изобретателност», «достойнство», «справедливост», «бунт», «луда любов»,«човеколюбие», «съчувствие», «съзнание», «просвещение», «многообразие»,«устойчивост», «качество на живот», «душевност», «духовност» (animus и anima),и, ако перифразираме Имануел Кант – безусловна нравствена повеля като свяст -просвещение и като благоговение пред възвишеното и непознаваемото.

Тази алтернативнакултура не е «немодерна», «антимодерна» или «постмодерна» – тя е една другапарадигма за самата Модерност, възникнала едновременно с официалната, но не всредата на имперски хегемонии и монополи, на безчовечни войни, финансови измамии поточни линии, на политически интриги и йерархично-централизирана бюрокрация,а в лоното на културните движения на Ренесанса и на Просвещението и нанаследниците им – на европейския хуманизъм изобщо и особено на парадоксалния (сюрреален) европейскихуманизъм като този на Бакунин и на Юго, на Толстой и на Достоевски, на Хагарди на Жул Верн, на Толкин и на Хърбърт Уелс, на Фройд и на Юнг, на Камю и наБретон и Лакан, на Чаплин и на Буньоел, на Висоцки, на Жак Брел и на ДжонЛенън, на Тарковски и на «Пинк Флойд», на Франкфурдската школа и нафеминисткото, пацифисткото, екологичното и алтерглобалисткото движение.

 

Още със самото си зараждане европейскатамодерност се разделя на две различни модерности, две различни парадигми, дваразлични свята: две едновременно съществуващи европейски култури, които условномогат да се нарекат технократска и хуманистична, ориентирани съответно към дваразлични ценностни принципа – принципът на свръх-централизирано грандоманскогосподството, на параноята, обсесията и фобията и принципът на philia anthropophilia, човеколюбие и произтичащите от него – родолюбие,жизнелюбие, природолюбие, любознание, любомъдрост и просветителство, както и навсички останали форми на philia – налюбие – на любителско отношение към света, в който живеем (eco-philia). Алтернативната култура е любителска култура, културана любителите.

Ориентирани от ценностно-светогледните моделии нагласи на тези две противоположни модерности, съществуват и поне две«европейски цивилизации», които също можем да наречем „технократска” и„хуманистична”, обсесивна и филистична: Τέχνηи Фιλία.

 

 

Ако отворим който и да било учебник поистория за средното училище в която и да било европейска национална държава, щесе срещнем с един и същ легитимиращ разказ на Модерността – технократският:разказът за индустриалните и технологичните революции, за формирането насъвременните бюрократични институции, за героичните войни на нациите, заграндиозните мисии на всесилния прогрес на “цивилизацията”, за величието нагосподството и за дълга на служението. Рядко, само в приложенията към уроцитеще срещнем филистичните големи истории – за обичта и приятелството на “малките”хора или за “другия героизъм” – на човеколюбието на конкретни човешки общностии личности, които не господстват и не служат никому, не изпълняват команди идългове и не са “инструменти” на “машината на историята”. Голямата легитимиращаповест на Модерността в днешна Европа, която попиваме първо в училище, а послеи от медиите, все още не е филистичната история на “малкия човек” на Чаплин, ае предимно историята на “великия диктат” на Запада. Така, още от малки,започваме да свързваме Европа с Европа на доминацията – модерната цивилизацияна империите и войните на нациите, на аморалния позитивизъм и държавнатабюрокрация, на механизацията и грандоманията, на безчувствието и елементаризма,на грабителството и безогледната експлоатация, на „скупчването” имонополизирането на свръх-капитали и ресурси, първопричина и архитектура наколониализма, на геноцида и на двете световни войни.

Тази технократска Модерност намоноцентрализма и ламтежа за глобална хегемония не се дели на капиталистическаи социалистическа. Тя е обща парадигма както за тоталитаризмите, така и заобществата, устроени на меркантилистичен принцип, както за държавни, така и закорпоративни монополи, тъй като всички те са свързани освен с общи ценности,идентични практики, сходни символи и метафизични идеологии (като на Маркс и на Хитлер, или като на фонХайек, на Фридман и на Фукуяма), но и с общи договорености и с общидействия на различните им, но по същество командно-диктатурни и монополизиращирежими за преразпределение и съвместна експлоатация на планетата.

Условно можем да разделим развитието натехнократските парадигми на Модерността на няколко етапа, отразени и в етапитена технократска модернизация в България:

 

 

3.Модерност vsмодернизъм: “филиа” – алтернативната култура на Европа

 

Алтернативата на алтернативата

 

«Един друг свят евъзможен» («Another World Is Possible »; на френски Il y a un autre monde)е мотото на Световния социален форум в Порто Алегре, един от важните глобалникомуникационни и координационни центрове на алтернативната култура в зората наХХІ век[2]. Игнасио Рамоне избира това мото на движениетоза алтернативна глобализация, известно като алтерглобализъм,от стиховете на големия френски поет сюрреалист Пол Елюар: «Il y a un autremonde mais il est dans celui-ci.»

Това поетично сюрреалнокредо на алтернативния на Световния икономически форум (WEF) Световен социаленфорум (WSF) не е избрано произволно, а внушава поне няколко ключови заразбирането на алтернативната култура на Модерността[3]послания. Първо, торазкрива алтернативната култура не като утопия, разположена в съмнително«златните векове» назад в миналото или като бленуван проект в някаквохипотетично «светло бъдеще», а я сочи като жива реалност, която се намира ивъздейства тук и сега – не само катовъзможност, но и като констатация за съществуването на един друг свят наглобалната модерност в собственото ни обкръжение и в собственото ни време. Втози смисъл алтернативната култура не еutopia(не-място), тя е ситуирана не извън съществуващия в момента свят, а именновътре в него. Тя не е и само едно място – топос, а е и много места – топоси ивреме-място – хронотоп, защото е осезаемо присъствие на многообразие от алтернативни култури вътре в света на унифициранотокултурно статукво на тотална и глобална хегемония на технократския Запад.

Второто ключово посланиена алтернативния глобализъм е, че алтернативната култура на европейскатаМодерност не е от днес и дори не е от вчера – тя периодично заявява своетоприсъствие и еманципацията си поне от 1968 г. до ден днешен, но всъщност не еот днешния ден, а има дълбоки корени. Групата на сюрреалистите, ярък изблик наалтернативна култура в Европа между двете световни войни, е определяна отДерида като начало на първите т.нар. постмодерни или постиндустриални културниформи. Както убедително се аргументира бившият «постмодернист» Жил Липовцеки,представката “пост-“ в товаопределение не е адекватна. Първо, защото е твърде съмнително, чеиндустриалната модерност отмира в зората на ХХІ век; по-скоро тъкмо обратното -тя се глобализира и навлиза в своя триумфален зенит (Липовецки 2004).[4] Второ, защото не е вярно иче групата на сюрреалистите е постмодерна – тъкмо напротив – тя е част откултурното движение, наречено модернизъм, тя е авангардна форма на саматамодерност. И трето, защото не е вярно и че тази група от творци, мислители иактивни общественици възниква от нищото – тя има цяла плеяда от своипредшественици и вдъхновители, които са съвсем ясно заявени, както вманифестите, така и в посланията на произведенията на тези творци –представители на Просвещението като Сад и Хегел, прокълнати поети като Рембо иЛотреамон, философи-практици като Фройд и Бергсон, Ницше и Маркс, физици иматематици като Айнщайн и Хайзенберг и разбира се, преки учители и вдъхновителиот по-възрастните им съвременници като Пикасо и като кръстника на движениетоАполинер, на когото дължим и самия термин сюрреалност(Béhar, Carassou 1947). В картината си «AuRendez-vous des amis» (1922) художникът Макс Ернст изобразява като част отгрупата на сюрреалистите също и Достоевски и Рафаело.[5] Към вдъхновението от тезипредшественици-прародители и еталони на алтернативната култура на ХХ век трябвада добавим и пиетета на сюрреалистите към някои от превърналите се вархетипични творци-символи на Европейската култура като Данте, Гоя, Веласкес, иликато Виктор Юго. Книгата «Надя» наАндре Бретон започва именно с история от живота на Юго.[6] Самият Юго определя единот най-безспорните вдъхновители на сюрреализма Артюр Рембо като «Шекспир-дете».Ироничният и саркастичен към почти всичко Рембо пък твърди, че «Клетниците» на Юго не е роман, а великапоема. А на младини Юго, от своя страна, се вдъхновява от творчеството и идеитена немските романтици – организира литературни четения на Е.Т.А. Хофман…Традицията на алтернативната Европа на модернизма е раелна. Тя съществуваотдавна не само като незабележима алюзия, но и като очевидна декларация,образец за следване или манифест.

[1]      Разбрана като макропарадигма,Модерността представлява социо-културна макросистема от свързани реалии отразличен порядък, които я изразяват и формират – например: стопанска дейност,художествена литература, обществени практики, социални групи, финансови измами,психологически типове, научна общност, психични болести, език, фискалнасистема, стилове на мислене, телесни болести (като диабета, хипертонията и“модерните” вирусни зарази), градски жаргони, политически порядки,разпространени вярвания и суеверия (митове), телевизионни предавания,религиозни групи, философски идеи, система на семейните взаимоотношения,престъпни групи, индивидуални личностни идентичности, държавни практики,превърнали се в символи герои от романи и т.н. (Подобен подход вж. и уЗнеполски 2010) (бел. на автора)

[3]        Избягвам употребата на термина“постмодерност” като не достатъчно ясен и не достатъчно коректен. Вместо него,в изследването въвеждам два модула на употреба на понятието “модерност”. Под“модерност”, изписано с малка буква се има предвид изобщо “новост”,“обновление”, а под “Модерност”, изписано с главна буква, се разбира “Епохата наМодерността”, или на Новото време (следбуржоазните революции, Великите географски открития и Реформацията),разбрана като макропарадигма на европейския социо-културен свят, събираща ведно всички различни парадигми на Модерността, включително и тези от епохата наНай-новото време – “постмодерност” и “хипермодерност”. Хипермодерността можеда се възприеме и като нова епоха наглобален триумф и глобална модификация на самата макропарадигма на Модерността,която, разраснала се до хипертрофия, губи системните си свойства, изпада вентропия и атрофия, разпада се в хаотични конвулсии (Липовецки 2004). Процесътна хипертрофия и разпад на Модерността и на превръщането й в нещо“следмодерно”, колкото и очевиден да е, все пак е проблематичен и незавършен.Доколкото Хипермодерността е естествено и логично следствие от разрастването напарадигмите на Модерността в глобален аспект, но вече (донякъде) лишени отвидими опозиции и от (някои) системни характеристики, може да се приеме, чеХипермодерността, или Най-новото време, въпреки всичките си специфичниособености, е част от технократския аспект на макропорадигмата на Новото време.( бел. на автора)

[6]                        André Breton, «Nadja», in Œuvres complètes, t.1, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, Paris1988

�2DR: �d

[1]                      Цитираниятана Кюнг в тази книга са основно по българското издание “Проект за световенетос” на издателство “Критика и хуманизъм” (вж. Приложената литература), но заинтересуващите се е добре да се запознаят и с по-цялостните и детайлнипроизведения на автора, в които той представя тази теза, например: Hans Küng, AGlobalEthicforGlobalPoliticsandEconomics, London,SCM Press,1997

[2]                      Терминъте на Юрген Хабермас: Jürgen Habermas, Moraleet Communication : Conscience morale et activité communicationnelle, Éd. duCerf, « Passages », 1986; Christian Bouchindhomme (Trad.), titre original : Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln(1983); Jürgen Habermas, La penséepostmétaphysique : essais philosophiques, Paris, Theories, 1993, titreoriginal : Nachmetaphysisches Denken.Philosophische Aufsätze (1988)

Advertisements